Hoy en día, disponemos de pocas palabras que gocen de tanto prestigio como «imaginación». Tener imaginación, ofrecer soluciones imaginativas o pretender llevar la imaginación al poder son expresiones o propósitos que provocan una respuesta positiva casi inmediata en quien las escucha. Hay palabras que brillan más que otras, ciertamente, aunque no siempre es fácil distinguir el cristal del diamante. La imaginación parece oponerse a la tradición anquilosada, a la rutina y al aburrimiento, y se asocia estrechamente a otros valores tan apreciados como la inteligencia, la creatividad o, incluso, el tan cacareado «emprendimiento». Sin embargo, la imaginación no se sustrae al destino de otras muchas voces que, al igual que esas piedras golpeadas una y mil veces por el oleaje, se van desgastando hasta convertirse en estereotipos un tanto decepcionantes. Su suerte es similar a la de esas monedas antiguas a las que el óxido y el roce de tantas manos han borrado efigies e inscripciones, y ahora nos resultan casi indescifrables. Es por ello que, en ocasiones, nos vemos obligados a inventar palabras nuevas. El problema es que hemos perdido los cuños originales (o la pericia para grabarlos), y las que hacemos nos salen quizá nítidas, pero con muy poco relieve.
Como sucede con otras grandes palabras puestas en bocas pequeñas (amor, libertad, amistad, igualdad…), la palabra imaginación ha ido perdiendo una parte importante de su relieve original; y más particularmente, su filo como herramienta de conocimiento. Al menos eso es lo que sospechamos tras la lectura de este apasionante libro de Gary Lachman, El conocimiento perdido de la imaginación (Lost Knowledge of the Imagination, 2017), traducido admirablemente por Isabel Margelí, y que viene a sumarse a otros interesantes títulos del autor también publicados por Atalanta: Rudolf Steiner. Introducción a su vida y obra (2012) y Una historia secreta de la consciencia (2016). Siguiendo la estela de otros grandes pensadores y escritores como Pascal, Goethe, Jung, Barfield o Corbin, Lachman reivindica una acción más profunda y trascendente en el ejercicio de esta poderosa herramienta de nuestra psique. Una vía de conocimiento nada nueva, desde luego, aunque sí olvidada, que tiene su propia lógica (no cartesiana) y hunde sus raíces en los estratos más profundos de lo humano. La imaginación, tal como la entiende Lachman («facultad de captar realidades que no están inmediatamente presentes», según Colin Wilson), no es ningún motor de la fantasía, y menos todavía un vehículo para la evasión (salvo que pretendamos evadirnos viajando al mismo corazón de las cosas). La función de la imaginación no debe ser la de apartarnos de la realidad, sino la de ahondar en su interior, o incluso participar en su creación. Hablamos de un mundo en el que estamos llamados a ser actores.
El conocimiento perdido de la imaginación es un texto de gran atractivo y sugerencia, de placentera lectura, escrito con una claridad admirable y un evidente propósito pedagógico. Lachman inicia su singladura trazando una breve historia de las dos dimensiones que cabe distinguir en el conocimiento humano. De un lado, la vía racional, desarrollada sobre todo a partir del siglo XVII, y que se identifica comúnmente con la ciencia. Es un saber que se fundamenta en la observación externa de los fenómenos y en el «reino de la cantidad». Esta primera vía nos ha garantizado un valioso dominio sobre la naturaleza, pero también ha propiciado importantes pérdidas. No solo ha provocado un grave deterioro en los ecosistemas mundiales, sino que también ha dejado a la deriva nuestra mente. Relegados a representar un papel insignificante y casual en el cosmos, la angustia existencial se ha convertido en un signo característico de nuestra cultura. Pero su mayor peligro actual es el cientifismo; esto es, la aplicación indiscriminada de su método de aproximación a todos los dominios del conocimiento. Ya en una época temprana, la unilateralidad de dicha visión despertó recelos entre sus propios impulsores, como lo evidencia la postura especialísima de Blaise Pascal (1623-1662), que distinguió ya dos tipos de conocimiento llamados a complementarse: el esprit géométrique y el esprit de finesse; extremos que parecen corresponderse, en opinión de Iain McGilchrist, con la diferente manera de actuar de los dos hemisferios cerebrales. Junto a esta vía científica del conocimiento podemos rastrear otra rama alternativa del saber: un «conocimiento repudiado» compuesto por una heterogénea colección de enseñanzas y pensamientos diversos, entre los que cabe incluir el esoterismo, el misticismo y otras filosofías de la consciencia. Una suma de conocimientos que a partir de la Edad Moderna fue casi literalmente «arrojada al cubo de la basura». Por contra, el pensamiento de Pitágoras representa, según Lachman, el inicio de una deseable posición de equilibrio entre las dos vías de conocimiento. No se trata, evidentemente, de retroceder a posiciones irracionales o del pasado, sino de buscar una síntesis más saludable.
Siguiendo los pasos de Owen Barfield, la indagación sobre el origen del lenguaje adquiere un peso importante en el argumentario de Lachman. El lenguaje metafórico (mítico) del hombre primitivo (equivalente al que ahora consideramos poético, pero entonces inconsciente) testimoniaría una manera de ver el mundo diferente a la nuestra, que evolucionó, juntamente con el propio lenguaje, hacia lo objetivo/denotativo. Este proceso ha restado riqueza a nuestra manera de percibir la realidad, pues hemos perdido la capacidad para penetrar en su interior. Se nos ha cerrado así el acceso a un conocimiento más participativo. La segunda figura importante estudiada por Lachman en su libro es la de Goethe, sobre todo la del Goethe científico, el de los estudios botánicos y la teoría de los colores. Su pensamiento, analizado en el contexto de la fenomenología y de la posterior Naturphilosophie germánica, encarna una posición de compromiso entre las dos vías de conocimiento; es decir, la defensa de un tipo de saber hecho a nuestra medida, validado por su utilidad en la esfera de lo humano: «odio aquello que se limita a instruirme sin aumentar o fortalecer mi actividad» (Goethe). La verdad se encontraría en un punto intermedio entre el mundo externo y nuestra propia mente que lo percibe y vivifica.
Pero la imaginación no es solo una herramienta para el conocimiento de la naturaleza y del mundo que nos circunda, sino también de nuestro propio interior. En su descenso a las profundidades de la psique humana, Lachman toma como guía y mentor a Carl Jung, del que evoca sus visiones premonitorias de la Gran Guerra. El carácter autónomo de una parte de nuestra mente y la exploración de la «psique objetiva» (así como el fenómeno de la sincronicidad, tratado en el último capítulo) son conceptos y procedimientos junguianos revisitados por Lachman, que los relaciona con las propuestas de otros célebres «visionarios» precedentes, como Paracelso o Swedenborg. Un lugar importante en este capítulo lo ocupa la figura de Henry Corbin, cuyas investigaciones en torno al filósofo persa Suhrawardi (s. XII) y la teoría hermenéutica oriental del ta’wil (empleada por el filósofo francés, fuera de su contexto original coránico, como método para revelar la interioridad de los fenómenos) son extensa y meridianamente explicadas por Lachman. También su creencia en un mundus imaginalis dotado de una realidad propia y estratificado en niveles graduales de espiritualidad. Es interesante la comparación que establece Lachman entre ciertos aspectos del pensamiento de Suhrawardi y de Swedenborg, como son el paralelismo observable entre el denominado estado hipnagógico (estado de consciencia propio de la transición del sueño a la vigilia y viceversa) y la imaginación activa; o entre la «doctrina de las correspondencias» (que relaciona el mundo natural y el espiritual) y el ta’wil. Además, el ejercicio de esta imaginación trascendente requiere de un aprendizaje, y es precisamente Henry Corbin quien propone unas pautas para acceder a ese «continente perdido» del mundo imaginal. Unos procedimientos de acercamiento que, en el pensamiento de Corbin, cumplen las «filosofías de la luz» orientales. Con la teoría, evidentemente, no basta, y es preciso acogerse a una praxis que nos facilite emprender con garantías de éxito ese «camino de vuelta al hogar» que atraviesa una «pluralidad de universos dispuestos en orden ascendente». El castillo de las siete moradas de Teresa de Ávila no se recorre leyendo su libro.
Los peligros de la imaginación cuando sigue una senda equivocada dan pie a otro interesante capítulo. Apoyándose en figuras como Erich Kahler, William Barrett o Kathleen Raine, Lachman extiende una mirada muy crítica (y seguramente polémica) sobre el arte moderno. Barómetro de la nueva situación, Lachman cree reconocer en su pérdida de forma, en su deriva hacia lo grotesto y gratuito un reflejo del agotamiento de los símbolos, de su capacidad para servir a la imaginatio vera (Paracelso). Una señal de alarma disparada por la existencia de un «arte sobrevalorado y grosero […] que se expone en las galerías y los museos y genera enormes ingresos en las subastas». Lachman rastrea esta pérdida de belleza propia del mundo contemporáneo incluso en los realities que lideran las audiencias de las televisiones en todo el mundo. Cerrando de alguna manera el círculo que iniciaba en los primeros capítulos de su libro, Lachman retorna al lenguaje poético, analizando la raíz neoplatónica de artistas como Yeats, Blake o Coleridge. En el disfrute de la belleza el alma se reconoce a sí misma, pues las artes «ponen ante nosotros imágenes que nos hablan de nuestro hogar perdido». Es preciso, pues, encauzar la imaginación, orientarla de manera conveniente, para que cumpla con los requisitos exigibles a una imaginatio vera, y no se pierda en la maraña de las fantasías grotescas, malsanas o intrascendentes. El sueño de la razón puede producir monstruos.
Reseña de Manuel Fernández Labrada
«Aun así, ya casi es un tópico señalar que nuestro poder y dominio sobre la naturaleza, que hemos logrado gracias al reino de la cantidad y que cada vez nos aplicamos más a nosotros mismos, nos ha salido muy caro. El despojamiento de la «interioridad» del universo —y, cada vez más, de la nuestra propia—, necesario para que se afianzara la nueva vía de conocimiento, no ha tenido éxito. Aunque lo requería la fase inicial de desarrollo de la humanidad (o así lo considero yo), nuestro poder sobre el mundo natural ha empezado a mostrar en épocas recientes su lado más sombrío. El calentamiento global, la urbanización desmedida, la industrialización y los problemas medioambientales y sociales relacionados, además de otras crisis a las que nos enfrentamos en la actualidad, tienen su origen en ese dominio sobre el universo físico que comportó nuestra nueva vía de conocimiento» (traducción de Isabel Margelí).
Treinta años después de escribir su famoso Viaje alrededor de mi habitación (1794), Xavier de Maistre (1763-1852) publicó una continuación: Expédition nocturne autour de ma chambre (1826). Una segunda parte quizás no tan conocida ni original como la primera, pero también poseedora de un atractivo indiscutible. No le habían faltado a su exitoso primer viaje algunas traducciones, como tampoco continuadores anónimos que, a la manera del Avellaneda quijotesco, se habían aprovechado del tirón editorial para probar fortuna con sus propias versiones (como nos revela Alfred Berthier en su estudio sobre el autor). Un atropello que no debió preocupar demasiado al escritor saboyano, que tardó tantos años en tomarse la revancha. Viendo cómo en las últimas semanas (por motivos obvios) mi reseña del 
su colección Austral. Así hasta llegar al libro que hoy reseñamos: Viajes alrededor de mi cuarto y otros relatos (1999), en la que también se recogen, además de los dos viajes, El leproso de la ciudad de Aosta, Los prisioneros del Cáucaso y La joven siberiana. Como las primeras ediciones de Calpe, esta última se servía también del excelente trabajo de dos traductores decimonónicos: Nicolás Salmerón y García, y Ceferino Palencia Tubau. Como novedad se añadía un estupendo prólogo de Rafael Conte, que aseguraba además (contrariando a Sainte-Beuve) que la segunda parte —esto es, la Expedición nocturna— le parecía superior a la primera. Todas las traducciones incluidas en el volumen de Austral hace tiempo que pasaron a ser de dominio público, por lo que el lector que lo desee podrá acceder sin reparos a la Expedición nocturna en el enlace que pongo más abajo.
Del abultado número de figuras fantásticas y monstruosas que pueblan la mitología clásica, la sirena es una de las más vivas y seductoras. Protagonista de algunos de los más memorables episodios de la epopeya antigua, el mito de la sirena ha sido materia frecuente en la literatura y artes plásticas de todos los tiempos, y ha sabido introducirse, sin apenas esfuerzo, en el imaginario colectivo universal (como lo testimonian el célebre cuento de Andersen o sus edulcoradas versiones cinematográficas). El indiscutible atractivo sexual que emana de la sirena, inexistente en sus primeras apariciones, ha tenido mucho que ver en ello. Así puede deducirse observando la evolución de su imagen: desde esos horripilantes seres que amenazaban la nave de Odiseo — mitad ave y mitad mujer—, a las bellísimas figuraciones de los pintores prerrafaelitas y simbolistas. La sirena es, ciertamente, el monstruo que más nos enamora, sobre todo desde que abandonó su disfraz pajaril y se transmutó en la grácil doncella de los cuentos folclóricos y leyendas, pariente aventajada de ondinas y lorelais fluviales, con las que comparte un parecido poder de atracción sobre los hombres. Porque uno de los mayores valores del mito es su capacidad de metamorfosis, de mutación, de vencer cualquier resistencia adquiriendo nuevas formas y significados, adaptados a las peculiares demandas y debilidades de cada época. No hay escudo que nos proteja de la sirena. Transcurridos tantos siglos, continúa encarnando una de las más acreditadas figuras de la seducción.
incluso sus habilidades musicales son vistas como accidentes de la meretriz. Es entonces cuando pierde esas antiestéticas patas de gallina, sus plumas y alas de pájaro, cuando consolida su estilizado cuerpo pisciforme, adornado de una insinuante cola de pescado (esa «impúdica» doble cola, significativamente abierta, que tanto aparece reproducida en los códices y relieves medievales). Es entonces cuando la sirena aprende a compaginar los instrumentos musicales con el espejo y el peine, herramientas y símbolos de la coquetería seductora. Los nuevos tiempos, sin embargo, no se olvidarán de su valor primero. Depositarias de un saber que es mejor no escuchar, la sirena pronto se indentificará con la herejía. Haciéndole competencia a la serpiente del paraíso, la sirena representa ese conocimiento falso que es perjudicial para un cristiano. Ulises pasa a ser ahora ese caballero dibujado por Durero, tan seguro e indiferente a las insinuaciones del demonio, que cabalga tranquilo hacia una Ítaca celestial que ya se divisa al fondo del grabado. Sometida al fuego cruzado de la alegoría y la interpretación evemerista, la sirena terminará reducida a metáfora misógina de la tentación y la falsedad femeninas, aunque también de la hipocresía y la maldad del Príncipe, que engaña a su pueblo con mentirosas palabras y hábil disimulación. Aparición recurrente en libros de emblemas y bestiarios (donde no siempre luce una bella apariencia), la sirena manifiesta su figura menos amenazante en la lírica petrarquista de poetas como Lope, Quevedo, Góngora o Herrera, también oportunamente señalados por el autor.
Cualquier lector sabe que los monstruos tienen una larga tradición literaria, que gozan de una envidiable ejecutoria de nobleza como personajes de ficción. La galería es infinita. Polifemo y Medusa, Escila y Caribdis, el Minotauro y las Sirenas… son solo algunos de sus más asentados representantes. Pero los monstruos no solo viven en los relatos mitológicos de la cultura grecolatina, en el Gilgamesh o en el libro del Apocalipsis. También perduran en las leyendas y novelas medievales, en los relatos folclóricos, en los bestiarios y libros de prodigios, en las crónicas de viaje a países exóticos, en las cartas de navegación de mares desconocidos… Lejos de olvidarlo, el mundo moderno, con todo su racionalismo, convirtió al monstruo en protagonista de sus más insignes ficciones, como el engendro de Frankenstein, Mr Hyde o Gregorio Samsa. En los últimos tiempos, cuando quedan ya pocas especies animales por descubrir (al menos, de tamaño considerable), y la superficie entera de la tierra se expone fácilmente a nuestra mirada, la monstruosidad ha ido ganando rasgos humanos, y su deformidad se ha refugiado en el interior. Es por ello que ahora necesitamos de la metáfora para ponerla en evidencia. Si la monstruosidad puede ser signo de una enfermedad del alma, el género parece condenado a perpetuarse.
Hay figuras de la cultura y del arte que necesitan muy poco de centenarios y celebraciones para ocupar un lugar preeminente en el conocimiento y la apreciación universales. Tal es el caso, sin duda, de Beethoven (1770-1827), del que se cumple este año el 250 aniversario de su nacimiento. Necesaria o no, la efeméride ya comienza a dar sus frutos, y Alianza Editorial acaba de sacar a la luz un libro de gran interés y atractivo: Beethoven contado a través de sus contemporáneos (Beethoven: Impresions by his Contemporaries, New York, 1926). Su editor, O. G. Sonneck, pretendía no solo conmemorar el primer centenario de la muerte del músico alemán (1927), sino también complementar —con la recopilación de testimonios originales de sus contemporáneos— la colosal biografía de Beethoven escrita por Alexander W. Thayer (1817-1897), reeditada y traducida al inglés unos años antes (The Life of Ludwig van Beethoven, 1921), y de la que se manifestaba deudor. Aunque el libro de Sonneck no pretendía recoger todos los testimonios existentes acerca del compositor, nos legó una inteligente y amena selección, perfectamente válida hoy en día. Cada contribución viene antecedida de un breve texto explicativo, donde el editor nos presenta al autor del testimonio o comenta la procedencia de la fuente. Es cierto que el libro tiene ya muchos años, y que le falta quizás un aparato crítico que especifique mejor la filiación de algunos textos, y ponga en su sitio ciertas afirmaciones exageradas o muy dudosas (como la del supuesto encuentro de Beethoven con Mozart en 1787). En cualquier caso, nos hallamos ante un valioso conjunto de testimonios: un verdadero tesoro para todos los enamorados de la música de Beethoven, que disfrutarán a lo grande con este apasionante libro, que se puede leer como si fuera una novela. No deja de ser reconfortante que, transcurridos casi cien años, el libro pueda mantener intacto, o incluso acrecentado, su interés.
Cuando los etólogos andan todavía discurriendo si los animales gozan o no de las bondades del pensamiento, de si tienen la capacidad de alumbrar conceptos (lo que les parece muy dificil, al no estar dotados de lenguaje), o si al menos son capaces de servirse de alguna clase de juicios, la literatura hace ya tiempo que resolvió el dilema, concediéndoles unas capacidades parangonables a las humanas, o cuando menos, las suficientes para desempeñar con solvencia un papel protagonista en apólogos, bestiarios, alegorías o, incluso, historias naturales. Divinizados en muchos mitos y religiones antiguas, los poetas se han servido con frecuencia de su variopinta república para ofrecernos ejemplos a los que imitar; o bien, modelos en los que criticar, desde una prudente distancia, muchos de nuestros vicios y tonterías. De manera similar a como Perseo utilizaba el espejo de su escudo para vencer a la Gorgona sin mirarla a los ojos, los hombres nos hemos contemplado en los animales para triunfar de nosotros mismos, intentando mejorarnos sin herir demasiado el orgullo de nadie. Un espejo en el que pocas veces salimos favorecidos, que se obstina casi siempre en reflejar nuestro lado menos amable.
En ocasiones, la lectura puede convertirse en una apasionante aventura, en un viaje hacia lo nuevo y desconocido. Así ocurre, sobre todo, cuando pretendemos acercarnos a una cultura diferente, sujeta a otros hábitos de pensamiento y formulada en una lengua muy alejada de la nuestra. Esta es, sin duda, la situación de quienes se aproximan por vez primera a las upanisad: unos textos de enorme complejidad y profundidad, que conforman, junto con la Bhagavadgītā, una de las grandes cimas de la espiritualidad hinduista. Por fortuna, para esta difícil y estimulante singladura, Atalanta nos ha aparejado un poderoso navío: la más perfecta y completa de las ediciones, cuidadosamente prologada, anotada y traducida por un destacado equipo de sanscritistas, españoles y mexicanos, a cuya cabeza figura Juan Arnau, filósofo y gran especialista en la materia. Una novedad que es justo calificar de importante hito editorial, pues por vez primera se vierten a nuestra lengua, a partir de los textos originales en sánscrito, las trece principales upanisad, compulsando a la vez su rica tradición interpretativa. Un volumen que es también una pieza importante en esa biblioteca multicultural de humanidades que construye con admirable acierto y ambición Atalanta, que nos brinda ahora la posibilidad de apreciar en su conjunto lo que antes habíamos leído disperso en algunos de sus títulos. Si la biblioteca ideal debe ser un edificio sólido y coherente, forzoso será que no le falten aquellos libros que son piedras angulares de la cultura.
Admira bastante que un libro como este que reseñamos, Libro de los venenos y de las fieras que arrojan de sí ponzoña, donde se hace descripción de tantos síntomas dolorosos y curas no menos traumáticas, pueda leerse con tanto deleite, como si fuera una obra de pura ficción. ¡Milagros de la recepción literaria! Quizás las generaciones venideras se diviertan leyendo, a su vez, la noticia de nuestros vanos intentos para atajar determinada enfermedad o dolencia, remedios que para ellos serán ya ridículos, por ineficaces o infundados. Pero, ¿cómo no reírnos de algunas de las extravagantes curas propuestas en el libro que reseñamos, de las supersticiosas creencias en que se fundamentan, de la completa ignorancia de la verdadera causa de infecciones tan graves como la rabia? Porque El libro de los venenos es ante todo un tratado de toxicología (vegetal, mineral y animal), y como tal fue leído y apreciado durante centurias, empleado como valioso vademécum frente a los venenos que menudeaban en las cortes y centros de poder europeos, donde el peligro de sufrir una muerte alevosa y de culpabilidad indemostrable era una realidad. Hoy en día, sin embargo, casi nos sentimos tentados de clasificarlo como literatura fantástica (como tantos bestiarios, vidas de santos y libros de viajes, que generaciones más ingenuas que la nuestra se creyeron a pie juntillas). Y todo ello sin dejar de reconocer su gran valor botánico y testimonial. ¡Milagros de la recepción!
aparecen en su edición anotada de la dicha Materia médica, publicada en Amberes en 1555: uno de los grandes logros del médico español. Este andariego físico (doctor por la universidad de Bolonia y médico de papas), que vivió la mayor parte de su vida fuera de España, recolectando hierbas y ejerciciendo su profesión allá donde fuera, es el mismo al que Marcel Bataillon atribuyera, en su célebre libro Erasmo y España, la autoría del diálogo anónimo Viaje de Turquía (1557), testimonio elocuente (de ser cierta la atribución) de su impronta cosmopolita y avanzado humanismo. Los comentarios de Andrés Laguna al texto de Dioscórides, al que doblan en extensión, constituyen, pues, uno de los grandes atractivos del libro que reseñamos. Laguna pone en juego todo su saber botánico y práctica médica, clarificando y ampliando los contenidos expuestos por Dioscórides, describiendo en ocasiones los animales y plantas, e incorporando también interesantes citas de autores antiguos y contemporáneos (Pausanias, Plinio, Galeno, Avicena, Mattioli…). Separado por quince siglos de su ilustre colega griego, Laguna no escatima las anécdotas ni las noticias históricas; como tampoco reprime su ironía al desautorizar algunas curas que juzga contraproducentes o ridículas, como la de sangrar a los infantes o dar de comer piedra imán a los intoxicados con limaduras de hierro, entre otras. Esto no le impide, desde luego, hacerce eco de algunas creencias disparatadas, como las referidas a los gatos, a la rabia o a los temores supersticiosos que inspiraba la menstruación.
Cuando tuve noticia de la aparición de este libro, Necesidad de música (2019), me acució de inmediato el deseo de leerlo. No desconocía el apasionado interés de su autor, George Steiner (1929), por la música: un interés que aflora puntualmente en muchos de sus escritos, pero que también se condensa en textos específicos que forman parte importante de algunos de sus libros (¿Por qué lloro cuando canta Arión?). Aunque George Steiner nunca llegó a estudiar música en el conservatorio ni toca ningún instrumento musical, el arte de los sonidos ha ocupado un lugar destacado en su formación y disfrute personal, tal como revela en Un largo sábado: ese interesantísimo conjunto de entrevistas que le hiciera la periodista francesa Laure Adler. No cabe duda de que un pensador tan agudo como George Steiner tiene mucho que decirnos sobre la música. Su admirable amplitud de conocimientos humanísticos (que incluyen, obviamente, los musicales, y donde no faltan tampoco los de índole científica) nos lo garantiza plenamente. Parece innecesario señalar que Steiner se inscribe así en una extensa lista de filósofos y humanistas preocupados por la música, que hunde sus raíces en el pensamiento griego de la Antigüedad. Por otra parte, la música representa un componente fundamental de esa cultura europea que tan bien conoce Steiner, y de la que es uno de sus más conspicuos representantes. Así lo resume, por ejemplo, en La idea de Europa, donde subraya el carácter propio y excepcional de la música europea. Y es que en ninguna otra cultura alcanzó la música un grado tan avanzado de desarrollo y sofisticación. La música, como lenguaje universal, es el arte en el que mejor podemos reconocernos como depositarios de una tradición común. No conviene olvidar que el arte, y la cultura en general, pueden crear poderosos vínculos de hermandad, como lo manifiesta el hecho de que, sobre el horror de las más cruentas contiendas, las proclamas de amistad entre intelectuales de bandos opuestos hayan mantenido encendida, en múltiples ocasiones, la llama de la esperanza.
Aseguraba Aristóteles que la vista es el sentido por excelencia, superior a todos los demás, y el más importante para la supervivencia del individuo. Diametralmente opuestos al tacto —la facultad sensorial más próxima a la materia—, el ojo y la mirada han gozado de una posición de privilegio en todas las teorizaciones, antiguas y modernas, acerca de la percepción sensorial, que siempre han reconocido su componente espiritual, su complejidad y sutileza de acción (así lo afirmaba también Santo Tomás). Resulta fácil comprender, pues, que una herramienta tan necesaria y delicada, asociada casi de manera automática al sol y a la luz (a los valores vitales, en suma), desempeñara un papel destacado en la simbolización mítica. Aceptada esta relevancia del ojo, poco tiene de sorprendente que Juan Eduardo Cirlot (1916-1973) inaugurara sus estudios de simbología precisamente con este texto que reseñamos, El ojo en la mitología. Su simbolismo (1954), primera piedra de lo que, años después, sería su justamente afamado Diccionario de símbolos tradicionales (1958). La editorial Wunderkammer recupera, para su exquisito gabinete de maravillas, este bello ensayo del célebre crítico de arte, mitólogo, músico y poeta barcelonés, en una atractiva edición prologada por su hija, Victoria Cirlot. Dentro de su brevedad, el texto de Juan Eduardo Cirlot es una perfecta muestra del género ensayístico más literario: una feliz síntesis de densidad y claridad, erudición y libertad de sugerencia. Un verdadero deleite para todos los estudiosos y enamorados de la mitología.
Saltus Altus 